Исайя Берлин - Джамбаттиста Вик о и история культуры

ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

I

Человек издавна стремился изучать свое прошлое. К этому важнейшему для него делу его побуждало немало причин. В своем известном эссе Ницше называет не­которые из них: гордость, желание про­славить род, нацию, церковь, расу, класс, партию; стремление поддержать единство общества, ибо «все мы — дети Кадма», и, наконец, вера в свя­щенные предания рода — в то, что только наши предки удо­стаивались откровений об истинных целях жизни, о добре и зле, правде и лжи, о том, как и во имя чего нужно жить, и вместе с тем обладали чувством коллективного достоинства, испытывали потребность знать и объяснять другим, в каком обществе мы живем, понимали структуру отношений, через которые наш коллективный гений выразил себя и может дей­ствовать.

Существует этический подход к истории — в ней мы на­ходим подлинные образцы порока и добродетели, яркие примеры того, к чему стоит стремиться и чего избегать; она разворачивает перед нами галерею героев и злодеев, мудре­цов и глупцов, баловней судьбы и неудачников. При таком подходе история — это прежде всего школа этики, по выра­жению Лейбница, или экспериментальной политики, как полагал Жозеф де Местр (и, возможно, Макиавелли).

Другие ищут в истории некий узор, постепенное осуществ­ление вселенского замысла, дело Божественного мастера,

«Giambattista Vico and the Cultural History» ©Isaiah Berlin 1983

сотворившего нас; в нем все служит единой цели, скрытой от нас (возможно, потому, что мы чересчур слабы, грешны или глупы), но реальной и незыблемой, с отличительными чер­тами, внятными тем, кто при всем своем несовершенстве имеет глаза, чтобы видеть. Одна из форм этого видения — представление об истории как о космической драме, которая должна завершиться развязкой за границами времени и все­общим духовным преображением, недоступным ограни­ченному человеческому разум)'. Третьи видят в истории цик­лический процесс, ведущий к вершинам человеческих свершений, а затем — к упадку и краху, после которого все начинается заново. Считается, что подобные узоры сами по себе придают смысл историческому процессу, иначе он был бы обыкновенной игрой случая, механической последователь­ностью причин и следствий.

Многие верят в могущество социологической науки и в то, что исторические факты суть данные, позволяющие предска­зывать будущее и воссоздавать прошлое, если нам известны законы, управляющие общественными изменениями. Тогда история — это совокупность наблюдений, которые соотносят­ся с современной научной социологией примерно так, как наблюдения Тихо Браге соотносятся с законами Кеплера или Галилея, и этот новый и мощный инструмент возвращает нас к простому накоплению фактов, необходимых лишь для того, чтобы проверить специальные гипотезы. Так полагали позитивисты прошлого века Конт и Бокль. Они верили в возможность и необходимость естественно-научной истории, созданной по принципам если не физики, то, по крайней мере, биологии.

А некоторые хотят изучать историю просто из любопыт­ства к прошлому, из чистой жажды знаний и желания понять, что, когда и почему произошло, не прибегая при этом к широким обобщениям и не выводя законов.

Последнее, хоть и не малое, стремление владеет теми, кто хочет знать, как мы, нынешние, стали теми, кто мы есть, кем были наши предки, что они делали и к чему это привело, как



были связаны разные грани их деятельности, их упования, страхи, цели, с чем им приходилось бороться, ибо очевидно, что лишь варваров не интересуют истоки их жизни и куль­туры, их место в миропорядке, обусловленное опытом и са­мобытностью предков — тем единственным, что способно передать потомкам ощущение самобытности.

Это стремление к историческим штудиям проистекает из желания познать себя. Оно было отчасти свойственно сред­невековым авторам, но отчетливо проявилось лишь в XVIII в. у западных мыслителей — противников французского Про­свещения, сильно повлиявшего на большинство европейских ученых. Просветители были убеждены в том, что для реше­ния важнейших вопросов, веками волновавших человечество, наконец найден универсальный действенный метод, критерий истинного и ложного в любой области знания, прежде всего указывающий, как жить, чтобы достичь неизменных и веч­ных целей: свободы, справедливости, счастья, добродетели, гармонического и творческого развития всех способностей. Для этого нужно приложить рациональные (то есть научные) законы, давшие в прошлом веке головокружительные резуль­таты в математике и естественных науках, к нравственным, общественным, политическим и экономическим проблемам. С помощью этих законов человечество, закосневшее в неве­жестве и заблуждениях, суевериях и предрассудках, многие из которых умышленно насаждались священниками, власть имущими, бюрократами и честолюбивыми авантюристами, распространявшими ложь, чтобы держать людей в повино­вении, решит эти проблемы.

Величайший публицист эпохи Просвещения Вольтер при­зывал расширить границы исторической науки, чтобы охва­тить общественную и экономическую деятельность и ее след­ствия, и вместе с тем был глубоко убежден, что изучать стоит лишь вершины, а не низменности истории. Он без колебаний причислял к ним век Перикла в Афинах, конец республикан­ского Рима и начало принципата, Флоренцию эпохи Возрож­дения и Францию при Людовике XIV. Каждая из этих эпох —

звездный час человечества, когда истинные, единственно достойные цели, манившие лучшие умы всех времен в искус­стве, мысли, нравственности и нравах, определяли судьбы государств и отдельных личностей. Эти цели не ограничены во времени и пространстве; они ведомы всем здравомысля­щим людям, имеющим глаза, чтобы видеть, и не подверже­ны переменам и превратностям исторической эволюции. Подобно тому как в естественных науках существуют незыб­лемые решения, а теоремы геометрии, законы физики и ас­трономии не подвержены переменам, в человеческих сужде­ниях или образе жизни можно найти столь же точные и окончательные решения чисто человеческих проблем (по крайней мере, теоретически).

Даже Монтескье, убежденный в неизбежном многообра­зии традиций и мнений, обусловленных прежде всего физи­ческими факторами и общественными институтами, полагал, что важнейшие цели человечества всегда и всюду неизмен­ны, хотя формы, которые они принимают в разных обще­ствах и обстоятельствах, неизбежно разнятся и не дают вы­работать единообразные законы. Сама идея прогресса у философов XVIII в., будь то оптимисты, как Кондорсе и Гельвеций, или скептики, как Вольтер и Руссо, подразумева­ла веру в то, что свет истины, lumen naturale1, везде и всюду один и тот же, даже если люди зачастую слишком злы, без­рассудны или слабы, чтобы увидеть его или жить в его осле­пительном блеске.

Темные века истории, по мнению Вольтера, просто не­достойны внимания образованных людей. Цель истории — со­общить поучительные истины, а не поощрять праздное лю­бопытство, и достичь ее можно, лишь изучая триумфы разума и воображения, а не его провалы. «Если вам больше нечего сказать, — говорил Вольтер, — кроме того, что один варвар сменил другого на берегу Оша или Икарта, на что вы нужны? Кому интересно знать, что Кванкум сменил Кинку-

1 естественный свет (лат.).

ма, а Кинкум пришел на смену Кванкуму? Кому интересен Салманассар или Мардохей?» Историки не должны забивать головы читателей религиозными нелепостями, безумствами кретинов и дикарей или выдумками подлецов, если только эти рассказы не предостерегают человечество от ужасов вар­варства и тирании. Этот глубоко неисторичный подход к природе людей и обществ был весьма распространен в XVIII в. и отчасти обусловлен феноменальным успехом точ­ных наук предыдущего столетия. Он привел к тому, что Декарт начал смотреть на историю как на занятие, недостой­ное умного человека, изучающего развитие объективного знания, которое едва ли можно разглядеть в такой мутной водице. Представление о том, что истина едина и неделима для всех и во все века, где бы она ни была сокрыта — в свя­щенных книгах, народной мудрости и народных массах, церковном предании, в наблюдениях и опытах, проведенных специалистами, или убеждениях простых, не тронутых циви­лизацией людей, — это представление, идущее от Платона и его школы, в той или иной форме господствовало в запад­ноевропейской мысли.

Нельзя сказать, что оно не вызывало возражений. Кроме греческих и римских скептиков, некоторые деятели Рефор­мации XVI в. — противники папской власти (в особенности протестантские правоведы) полагали, что различия между культурными традициями важнее, чем сходство. Отман во Франции, Коук и Мэтью Хейл в Англии, отвергавшие вселен­скую власть Рима, первыми объявили, что, подобно тому как разнятся традиции, образы жизни и взгляды, точно так же отличаются друг от друга законы и правила, определявшие жизнь разных обществ и отражавшие глубокие, коренные отличия в развитии этих четко очерченных и подчас глубо­ко несхожих общественных организмов. Тем самым эти ис­торики права внесли свою лепту в понятие культурного мно­гообразия.

Само понятие культуры — переплетение разнообразных занятий, характерное для данного общества, связей между

правовой системой, религией, искусством, науками, традици­ями и, прежде всего, языками, так же, как мифы, легенды и обряды, создающие отчетливые стили жизни с разными иде­алами и ценностями, — это целостное понятие в его совершен­но осознанной, явной форме довольно ново. Своим воз­никновением оно немало обязано интересу к античности, зародившемуся в эпоху итальянского Возрождения, когда очевидные и глубокие различия между современным и антич­ным обществом обратили внимание ученых и их последо­вателей на возможность существования не одной, а несколь­ких культур. Парадоксально, что сама идея возрождения, желание воскресить великолепие Древней Греции и Рима после темной ночи Средневековья и построить жизнь на веч­ных и здравых началах, управлявших классическим миром, постепенно, по мере освоения его истории, уступили место осознанию непримиримых различий в мироощущении и по­ведении, законах и принципах древнего и современного мира. Многие французские историки XVI в. — Винье, Ла Попе­линьер, Ле Карон, Боден — утверждали, что, изучая древний мир — его традиции, мифы, религиозные обряды, языки, а также надписи, монеты, произведения искусства, и прежде всего, литературные памятники, — можно воссоздать целые культуры. Но представление о том, что все высокоразвитые культуры — ветви одного великого дерева просвещения, а прогресс — единое движение вперед, иногда прерываемое движением вспять и крахом, которое никогда не останавли­вается, постоянно обновляясь и приближаясь к конечной победе разума, — неизменно преобладало в западной мысли. Историки и правоведы, главным образом протестанты, под­черкивали непреодолимые различия между старым и но­вым, римлянами и франками, и неуклонно подвергали сомнению эту гипотезу. Все отдаленное, экзотическое вызы­вало серьезный и сочувственный интерес. Были отмечены различия между Востоком и Западом, Европой и Америкой, но почти не существовало настоящих исторических исследо­ваний или анализа этих столь разных обществ, привлекав-

ших путешественников и ученых несходством с их собствен­ной культурой.

Главный шаг в этом направлении сделали первые против­ники парижских властителей дум. Они критиковали всех, кто призывал оценивать прошлое по степени его близости к вку­сам нашей просвещенной эпохи. В начале XIX в. английские и швейцарские ученые стали изучать древние легенды, саги, поэзию с точки зрения истории, видя в них средство самовы­ражения отдельных народов. Они считали, что гомеровские поэмы, эпос о Нибелунгах, исландские саги обязаны своей мощью и красотой своеобразию породившего их общества, времени и места. Профессор Оксфордского университета, преподаватель иврита, епископ Лоут называл Ветхий Завет национальным эпосом древних евреев и считал, что к нему нельзя подходить с мерками, сложившимися при изучении Софокла, Вергилия, Расина или Буало.

Самым известным поборником этих идей был немецкий поэт и критик Иоганн Готфрид Гердер. Он отстаивал и вос­певал неповторимость национальных культур, их несопоста­вимость друг с другом и разницу подходов к их пониманию и оценке. Он всю жизнь был очарован разнообразием путей развития культур — прошлых и настоящих, европейских и азиатских, и оживившийся интерес к Востоку, к языкам Индии и Персии поддерживал его энтузиазм новыми факта­ми. Это, в свою очередь, оживило немецкую школу истори­ческого права, выступавшую против вневременного рациона­лизма и всеобщей юридической силы римского права, наполеоновского кодекса или принципов, провозглашенных идеологами Французской революции и их сторонниками в других странах. Временами оппозиция единственному и не­преложному естественному праву, сформулированному Ка­толической церковью или французскими просветителями, принимала отчетливо реакционные формы, оправдывала гнет, произвол и несправедливость. Но у этой медали была и оборотная сторона — она привлекала внимание к огромно­му многообразию общественных институтов и глубокому

различию в подходах и опыте, сформировавшему и разде­лившему их, и прежде всего подчеркивала невозможность свести их к единому образцу и даже к разновидностям это­го образца.

В связи с этим важно отметить, что трудно найти в исто­рии столь резкую смену понятий, как рождение новой веры не столько в неизбежность, сколько в ценность и важность единичного и уникального, в ценность самого разнообразия и неотделимой от нее уверенности в том, что единообразие таит в себе нечто гнетущее и глубоко неприглядное, и если разнообразие — знак жизненной силы, то противостоит ему мертвящая скука. Это понятие, это ощущение сегодня кажет­ся нам совершенно естественным и противоречит представ­лению о единстве истины и множественности заблуждений; идеал — это совершенная гармония, а явные и непримиримые отличия во взглядах или мнениях — признак несовершенства, непоследовательности, порожденной ошибками, невеже­ством, слабостью или пороком. И все же поклонение единич­ному лежит в основе платонизма и идущей от него философ­ской мысли, проникшей в иудаизм и христианство, а позже — в философию Возрождения и Просвещения, на которую сильно повлияли блистательные успехи естественных наук. Даже Лейбниц, веривший в полноту и ценность разнообра­зия видов, считал, что они должны гармонировать; даже Перикл, по словам Фукидида, ставивший суровую, военную дисциплину Спарты ниже неупорядоченной жизни Афин, мечтал о гармоничном полисе, где все граждане должны сознательно стремиться к его сохранению и укреплению. Аристотель допускал неизбежные различия и противоречия во взглядах и характере, но не превозносил их как доброде­тели, а просто считал свойством неизменной человеческой натуры. Крупнейший сторонник разнообразия Гердер горя­чо верил в то, что каждая культура вносит свой собственный незаменимый вклад в развитие рода человеческого, и вмес­те с тем считал, что несхожие культуры не должны бороть­ся друг с другом, а, напротив, призваны влиться в мировую

культуру и обогатить всеобщую гармонию народов и земных институтов, для которых человек и был создан Богом или природой. Ни одно учение, основанное на понятиях истины, блага и красоты, или телеология, доказывающая, что все движется к окончательному гармоническому завершению, то есть к высшему порядку вещей, где разрешится все внешнее неустройство и несовершенство мировой жизни, ни одно учение такого рода не признает самостоятельную ценность многообразия и не призывает к нему ради него самого, ибо многообразие влечет за собой конфликт ценностей и непре­одолимое противоречие между идеалами или ближайшими целями полностью реализовавших себя и равно добродетель­ных людей.

Тем не менее романтизм в искусстве и философии вырос вокруг культа цветущего многообразия. На мой взгляд, это привело к тому, что само понятие объективной истины рас­плылось, по крайней мере, в нормативной сфере. Как бы ни обстояли дела в естественных науках, в сфере этики, поли­тики и эстетики для решения внутренних задач были необхо­димы искренность и неподдельность. Это в равной степени относится к отдельным людям и сообществам — государствам, народам, движениям — и отчетливей всего проступа­ет в эстетике романтизма, где понятие вечных идей, учение Платона об идеальной красоте, которую художник стремился выразить на холсте или в звуке, уступило место страстной вере в духовную свободу и личное творчество. Художники, поэты, композиторы не подставляют зеркальце к лику при­роды, какой бы идеальной она ни была, а изобретают, не подражают, а творят не просто средства, но и цели, и глав­ная из них — выразить уникальный мир художника, его внут­реннее видение. Отбросить его, повинуясь требованиям «внешних» голосов — церкви, государства, общественного мнения, семьи, друзей, законодателей вкуса, — значит предать все, что оправдывает их существование перед теми, кто хоть сколько-нибудь причастен к творчеству.

Истинный родоначальник романтизма Иоганн Готлиб Фихте был самым пламенным пророком такого волюнтариз­ма. Эти взгляды и привели в конце концов к дикой анархии и иррационализму, к байроническому самоупоению, культу мрачного отщепенства, зловещему и притягательному. Так возник враг устоявшегося общества, демонический герой, Каин, Манфред, Гяур, Мельмот, способный платить за свою гордую независимость любую цену, сколько бы человеческих жизней или людского счастья она ни стоила. Это отрицание самого понятия общечеловеческих ценностей временами вселяло в отдельные народы дух национализма и агрессив­ного шовинизма, непререкаемого или коллективного самоут­верждения. Иногда оно принимало крайние формы — пре­ступные или патологические, люди теряли рассудок и всякое чувство реальности, что нередко приводило к чудовищным нравственным и политическим последствиям.

Однако на раннем этапе это движение ознаменовало ог­ромный скачок исторического сознания; развитие человечес­кой цивилизации теперь мыслилось не линейно — как восхо­дящее и нисходящее движение — и не диалектически — как борьба противоположностей, всегда разрешающаяся высшим синтезом, но как сосуществование множества разных куль­тур, каждая из которых олицетворяет иерархию ценностей, отличную от другой и подчас несовместимую с нею, но дос­тупную пониманию, то есть может быть воспринята теми, кто наделен достаточно чутким историческим видением, как путь жизни, по которому можно идти, полностью сохраняя чело­вечность. Главный и общепризнанный выразитель этого взгляда — Гердер; но, возможно, первый, кто облек его в плоть и кровь, был Вальтер Скотт. В лучших его историчес­ких романах впервые обрисованы отдельные люди, классы и целые общества как полнокровные, живые образы, а не условные сценические персонажи или двумерные обобщен­ные типы Тацита, Ливия и даже Гиббона и Юма. Читатель может проникнуть в их внутренний мир, чувства и настрое­ния. Скотт — первый писатель, воплотивший то, что пропо-

ведовал Гердер: он изобразил мир, столь же полновесный, как его собственный, совершенно реальный и все же глубо­ко отличный, но не настолько далекий, чтобы его нельзя было понять, как мы понимаем современников, чьи харак­теры и судьбы сильно отличаются от наших. Влияние Скот­та на историографию еще недостаточно изучено. Увидеть прошлое изнутри, глазами тех, кто в нем жил, узреть его подлинную суть, а не просто череду далеких фактов и собы­тий или вереницу людей, которых можно описывать извне как объект повествования или статистического исследова­ния, — достичь этого понимания, пусть немалыми усилиями, значит претендовать на способность, едва ли присущую ис­торикам былых эпох, взыскующим истины.

Природу подобного художественного проникновения ис­следовал Гердер, но первым, кто отчетливо заговорил о та­кой возможности и предложил использовать этот метод, был итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико. Его главные труды оставались неизвестными (если не считать кучку ита­льянцев и нескольких французов, узнавших его много лет спустя), пока в начале прошлого века на них не наткнулся Жюль Мишле. Он загорелся идеями Вико и прославил его имя по всей Европе.

II

Вико — родоначальник современной культурологии и так называемого культурного плюрализма. Согласно этому уче­нию, каждая подлинная культура обладает своим собствен­ным неповторимым видением, иерархией ценностей. В ходе развития их вытесняют другое видение и другие ценности, но лишь отчасти; былые системы ценностей не становятся совер­шенно недоступными для последующих поколений. В отли­чие от релятивистов Шпенглера и Вестермарка, Вико не счи­тал, что люди замурованы в своей собственной эпохе или культуре, заперты в замкнутом пространстве, а значит — не

способны понять другие, глубоко чуждые им общества и эпохи, чьи ценности в корне отличаются от их собственных. Он был глубоко убежден: то, что сделано одним поколени­ем, могут постичь другие. Возможно, для того чтобы расшиф­ровать смысл поведения или языка, непохожего на наш соб­ственный, потребуются неимоверные усилия. Тем не менее, по мнению Вико, если слово «человеческий» что-то значит, у всех представителей этого рода должно быть достаточно много общего, чтобы вообразить жизнь людей, далеко отсто­ящих от нас во времени и пространстве, которые придержи­вались таких-то обрядов, употребляли такие-то слова и созда­вали произведения искусства как естественные средства самовыражения, стремясь постичь и объяснить свой мир.

По сути, Вико использовал тот же метод, что и большин­ство современных антропологов, стремящихся понять пове­дение и представления первобытных племен (или того, что от них осталось). Их мифы, сказки, метафоры, сравнения и аллегории не казались им нелепыми выдумками неразумных, наивных дикарей (как считали в XVIII в.); скорее они иска­ли ключ к первобытному миру, хотели увидеть его их глаза­ми, помня о том, что человек (как позднее скажет другой философ) по отношению к себе — одновременно и объект и субъект. С их точки зрения, первобытные люди — не прими­тивные создания Божьи, которых можно описывать, но не­возможно постичь, словно растения или животных, действу­ющих по законам физики или биологии, а существа, равные нам, жителям этого мира, чьи действия и слова могут быть истолкованы как ясный ответ на естественные условия их существования, которые они стремятся понять. В известном смысле, одно лишь несходство языков, на которых говорят народы (скажем, Кавказа или Тихого океана), — знак или модель того, как непреодолимо разнообразны формы само­выражения. Разнообразие это столь явно, что точный пере­вод с одного языка на другой, даже родственный, принципи­ально невозможен, а пропасть между ними, говорящая о разнице восприятия и действий, поистине огромна.

С другой стороны, этот подход не слишком отличается от всякой попытки понять других людей, их слова, внешность, жесты, выражающие их намерения и стремления. Лишь тог­да, когда связь прерывается, мы обращаемся к чисто науч­ным методам дешифровки, формулируем гипотезы, прове­ряем их, устанавливаем подлинность документов, датируем памятники древности, проводим анализ материалов, из ко­торых они сделаны, выясняем степень достоверности свиде­тельств, источников информации и т.д. Для этого мы при­бегаем к научным методам, а не вдохновенным догадкам, коими неизбежно оборачиваются все попытки понять, как жили люди в данной ситуации, в определенное время, как они боролись с силами природы или другими людьми, или по­знать, что испытывали те, кто верил в могущество колдов­ства, заклинаний и жертв, приносимых, чтобы умилостивить богов или подчинить природу человеческой воле.

По мнению Вико, наши предки были такими же людьми, как мы, и знали не хуже нас, что такое любить и ненавидеть, надеяться и бояться, молиться, сражаться, предавать, угне­тать или бунтовать. Вико был знатоком римского права и римской истории, он часто черпал оттуда примеры. Его эти­мология подчас причудлива, но оценка экономических усло­вий, породивших те или иные законы на фоне постоянной классовой борьбы между плебеями и патрициями, — огром­ный шаг вперед по сравнению с более ранними гипотезами. Исторические детали могут быть неверными, даже нелепы­ми, сведения неточными, критические методы недостаточны­ми, но подход — смел, самобытен и плодотворен. Вико не раскрывает точного смысла слов «проникнуть в сознание», но из его «Новой науки» видно, что он ценил дар проникновения и называл его фантазией. Позднее немецкие мыслите­ли говорили о verstehen2, противопоставляя ее wissen* — зна­нию, характерному для естественных наук, где речь не идет

2 понимать (нем.).
3 знать (нем.)

о «проникновении», поскольку человек не может проникнуть в надежды и страхи пчел и бобров. Фантазия — неотъемле­мая часть исторического познания, в отличие от сведений о том, что Юлий Цезарь умер, Рим не сразу строился, тринад­цать — простое число, а в неделе семь дней. Она не научит нас ездить на велосипеде, изучать статистику или выигрывать сражения. Скорее она сродни знанию о том, что такое бед­ствовать, принадлежать к определенной нации, взбунтовать­ся, влюбиться, испугаться, уверовать в Бога, восхищаться кар­тиной или симфонией. Примеры эти— аналогии, Вико интересовал опыт не отдельных людей, а целых обществ. Он хотел исследовать именно этот вид коллективного самосоз­нания — что люди думали, воображали, чувствовали, жела­ли, с чем боролись вопреки законам природы на определен­ном этапе развития общества с присущими ему институтами, памятниками, символами, манерой речи и письма, сложив­шимися в результате усилий представить и объяснить мир, и полагал, что нашел к нему непроторенный путь. По его мнению, чтобы открыть дверь в историю культуры, нужно «расшифровать» мифы, обряды, законы, поэтические обра­зы, и этот труд он считал своим главным достижением. По­нятно, почему Карл Маркс в известном письме Лассалю пи­сал, что эти размышления об эволюции общества достигают гениальных прозрений.

Вико, как никто другой, может считаться родоначальни­ком исторической антропологии, и прав был Жюль Мишле, называвший себя его учеником. Он — забытый предтеча не­мецкой исторической школы, первый и, в сущности, крупней­ший критик антиисторических учений об естественном пра­ве или теории Спинозы о том, что всякую истину может обнаружить кто угодно и когда угодно, а люди блуждали во тьме потому, что не могли или не хотели правильно исполь­зовать разум. Идея исторического развития как череды куль­тур (каждая вырастает из предыдущей по мере того, как люди борются с силами природы, которая на определенном

этапе общественного развития порождает войну между эко­номическими классами, сложившимися в процессе про­изводства), так вот, идея эта — важнейшая веха в истории че­ловеческого самосознания. Подобное представление об исторических переменах (какие бы признаки его мы ни отыс­кали в общественной мысли от Гесиода до Харрингтона) никто еще не сформулировал с такой полнотой.

Критики Вико замечали, что его учение — человек может понять лишь то, что он делает, — недостаточно для раскры­тия и анализа культуры. Но разве не бывает бессознательных влечений и иррациональных сил, которые мы не сознаем даже ретроспективно? Разве действия не приводят к непред­сказуемым последствиям и непредвиденным результатам, не зависящим от действующих лиц? Разве Провидение (для Вико — форма гегелевского «высшего разума») не обращает даже наши недостатки во благо человечеству? (Похожую идею развивал Бернард Мандевиль, его современник.) И можем ли мы постичь Промысел, проистекающий, как по­лагал Вико, из воли Божьей, если мы не посвящены в его работу? Более того, разве мы не привносим собственные представления и оценки в картину прошлого? Отсылая нас к гомеровскому рассказу о том, как Одиссей вызвал тень Ахилла из Аида, великий знаток античности Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф сказал: мертвые не могут говорить, пока не испили крови. Если мы предложим им нашу кровь, они заговорят с нами нашими голосами и нашими словами, а не своими, поэтому всякая попытка понять их мир всегда отчасти иллюзорна.

Все эти бесспорно веские соображения противоречат идее о том, что, поскольку человеческая история творится людь­ми, ее можно полностью понять, лишь «проникнув» в созна­ние наших предков. История — не просто рассказ о людских надеждах, идеях или действиях, которые их воплощают, не просто повествование о человеческом опыте или этапах са­мосознания (как, по-видимому, считали Гегель и Коллингвуд).

Маркс был прав, говоря, что историю творят люди (выдумы­вая ее, но все же в обстоятельствах, обусловленных приро­дой и предыдущими общественными институтами, которые могут привести к ситуациям, не обязательно соответствую­щим цели действующих лиц). Притязания Вико сейчас ка­жутся чересчур честолюбивыми, и все же, несмотря на эти оговорки, остается нечто важное. Теперь все сознают корен­ное отличие между историками, создающими портреты це­лых обществ или групп людей, такие законченные и трехмер­ные, что, глядя на них, мы думаем, будто знаем, как жили тогда люди, и хранителями древностей, летописцами, соби­рателями фактов или статистики (то есть материала для широких обобщений), образованными компиляторами или теоретиками, усматривающими в игре воображения первый шаг к гаданию на кофейной гуще, субъективности, журнали­стике или чему-нибудь похуже.

Это коренное отличие основано на отношении к дару, который Вико называл фантазией, полагая, что без него не­возможно воскресить прошлое. Решающая роль, которую он отводит воображению, не должна обманывать нас, как не обманывала его; по мнению Вико, критическая проверка свидетельств совершенно необходима. Без фантазии прош­лое остается мертвым. Чтобы воскресить его, мы должны, по крайней мере — в идеале, слышать голоса людей, представ­лять (опираясь на доступные факты), каким мог быть их опыт, их формы выражения, ценности, взгляд на мир, цели и образ жизни. Без всего этого мы не поймем, откуда мы взялись, как стали именно такими, не только физически, биологически и, в более узком смысле, политически, но и социально, психологически, нравственно; не поймем — и не познаем себя. Мы называем великими историками тех, кто не только владеет достоверными фактами, полученными с помощью доступных им критических методов, но, подобно талантливым романистам, наделен даром глубокого проник­новения. По меткому выражению английского историка Дж. Тревельяна, Клио — как-никак Муза.

III

Предложенный Вико метод реконструкции прошлого привел к интереснейшим результатам — как я уже сказал, была создана теория культурного плюрализма, то есть пано­рама разных культур, несхожих и подчас несовместимых образов жизни, идеалов, критериев. Отсюда в свою очередь вытекает, что вечная идея совершенного общества, где исти­на, справедливость, свобода, счастье, добродетель сливают­ся в их совершеннейших формах, не просто утопична (это мало кто отрицает), но внутренне противоречива, ибо если некоторые из этих ценностей несовместимы друг с другом, то они не могут, просто не могут слиться воедино. Каждая культура выражает себя в произведениях искусства, в фило­софии, образе жизни, все они своеобразны и не способны сочетаться или становиться этапами движения к какой-то единой цели.

Теория разных представлений о жизни и ценностях, ко­торые не вписываются в единую гармоничную картину, ярко проиллюстрирована в разделе «Новой науки», посвященном Гомеру. Взгляды Вико расходятся с господствующими эсте­тическими учениями той эпохи, утверждавшими, что, не­смотря на некоторый уклон к релятивизму, критерии превос­ходства объективны, универсальны и вневременны: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus4. Возьмем известный пример: некоторые считали, что древние поэты лучше, чем современные, другие возражали им; знаменитая битва древ­них и новых разыгрывалась в его молодости. Здесь важно то, что противники отстаивали свои позиции, опираясь на одни и те же ценности — вечные и подходящие ко всем эпо­хам и стилям.

Вико думал иначе. Он говорил, что «на заре цивилизации люди от природы были возвышенными поэтами», ибо вооб­ражение первобытных людей сильнее, чем мышление. Гомер

4 то, что всегда, что повсюду, что всем... (лат.)

жил на излете той эпохи, которую он описывал с присущим ему гением, не только непревзойденным, но не имеющим себе равных. Гомеровские герои — грубые, неотесанные, дикие, гордые, упрямые люди. Ахилл жесток, неистов, мстителен, занят только собой, и тем не менее он — безупречный воин, идеальный герой гомеровского мира. Ценности этого мира остались в далеком прошлом; Вико жил в более гуманное время. Но, по его мнению, это не значит, что позднейшее искусство непременно выше созданий величайшего из поэтов. Гомер восхищался страшными чертами своих героев; воспе­вая диких и свирепых воинов, он рисовал кровавую бойню. Рассказ о богах-олимпийцах, поразивший Платона и вызвав­ший у Аристотеля желание его поправить, не мог выйти из-под пера утонченных поэтов Возрождения или современ­ников Вико.

Вико не скрывает, что это невосполнимая утрата. Он рас­сказывает о римских писателях, изображавших Брута, Му­ция Сцеволу, Манлия достойными всяческого восхищения, хотя именно эти герои разоряли, грабили, топтали несчаст­ных римских плебеев. Когда, много раньше, спартанский царь Агид пытался помочь угнетенным, его казнили как предателя; и все же эти угрюмые, свирепые варвары — авто­ры и герои непревзойденных шедевров. По мнению Вико, мы можем быть умнее, добрее, образованней их, но нам далеко до великолепной, стихийной силы их воображения и языка, далеко до эпосов и саг, которые могли возникнуть лишь в жестокой, первобытной культуре. Вико считал, что в искус­стве нет прогресса и нельзя сравнивать гениев разных эпох. Вопрос, кто лучше — Софокл или Вергилий, Вергилий или Расин, он счел бы праздным. Каждая культура создает свои шедевры, и они безраздельно принадлежат ей одной. Когда она завершена, можно восхищаться ее взлетами или сожа­леть о ее недостатках, но, раз они уже в прошлом, ничто не воскресит их для нас. Само понятие совершенного общества, где гармонично сочетаются высшие достижения культуры, лишено всякого смысла. Одна добродетель может быть не-

совместима с другой. Нельзя сочетать несочетаемое. Добле­сти гомеровских героев резко отличаются от добродетелей Платона и Аристотеля, во имя которых порицали мораль гомеровских поэм, а высокие добродетели Афин V в., что бы ни говорил Вольтер, ничуть не похожи на достоинства, ценив­шиеся во Флоренции эпохи Возрождения или при версальском дворе. Развитие цивилизации влечет за собой и утраты и приобретения. Каковы бы ни были приобретения, то, что утрачено, утрачено навсегда и ни в каком земном раю не воскреснет.

Каким же дерзновением должен был обладать этот само­бытный мыслитель, сын самодовольной цивилизации, пола­гавшей, что она ушла далеко вперед от жестокости, нелепо­сти, невежества былых времен, если он осмелился сказать, что бесподобная поэма могла быть создана лишь в жестокую, дикую и, на взгляд последующих поколений, безнравствен­ную эпоху! Говорить так — все равно что отрицать саму воз­можность идеальной гармонии. Отсюда следует, что судитъ достижения той или иной эпохи с помощью единого абсолют­ного критерия, выработанного критиками и теоретиками позднейшего времени, — не просто антиисторично; такой суд основан на заблуждении или ложном предположении, буд­то существуют вневременные ценности идеального мира. На самом же деле лучшие творения человека органически свя­заны с культурой его времени; мы же вправе осуждать или не осуждать отдельные ее стороны и даже претендовать на то, что понимаем, почему люди думали и поступали так, а не иначе.

Словом, представление о совершенном обществе, в кото­ром все, к чему стремились люди, находит свое полное завер­шение, воспринимается как нечто внутренне противоречивое, по крайней мере, по земным понятиям: Гомер не может со­седствовать с Данте, а Данте — с Галилеем. Сегодня это трю­изм. Но антиутопический смысл главы о Гомере в «Новой науке», недооцененный при жизни автора, — неплохой урок нашему времени. Эпоха Просвещения сыграла поистине

беспримерную роль в борьбе с мракобесием, гнетом, неспра­ведливостью и безрассудством. Но все великие освободитель­ные движения вынуждены прорываться сквозь заслоны об­щепринятых догм и традиций, а потому заходят слишком далеко и перестают замечать добродетели, на которые они замахнулись. Тезис о том, что человек сам для себя — и субъект и объект, не вяжется со взглядами парижских фи­лософов, считавших, что человечество — прежде всего объект научного изучения. Лишь горстка дерзновенных мыслителей отважилась усомниться в том, что человеческая природа в целом всегда одна и та же и повинуется вечным законам, неподвластным человеку. Принимая эту гипотезу как научную, мы умаляем роль человека, создателя и разру­шителя ценностей и целостных форм бытия, существа с внут­ренней жизнью, неведомой другим обитателям вселенной. Знаменитые утописты Нового времени — от Томаса Мора и Мабли до Сен-Симона, Фурье, Оуэна и их последователей — изображали основные человеческие свойства статически и создали статическую модель совершенного общества. Они недооценивали природу человека, самопреобразующегося существа, умеющего свободно выбирать между соперничаю­щими, несовместимыми целями в пределах, положенных ему природой и историей.

В основе всех настоящих исторических исследований ле­жит представление о человеке как о действующем лице, дви­жимом и осознанными целями, и причинно-следственными законами, способном к непредсказуемым взлетам мысли и воображения, и о культуре, рождающейся из жажды познать себя и обрести власть над окружающим миром перед лицом подчас полезных, но всегда неизбежных материальных и духовных сил. На этом поприще необходимо и воображение; без него кости прошлого останутся сухими и безжизненны­ми. Но воплощать этот дар в творчество — дело рискованное.